МИФОЛОГИЯ  МОРДОВСКОГО  НАРОДА

ская фантазия, родственная со сказочной, может сохранять известную незави-симость от религии.

Мордовский народ — один из архогенетических народов уральской языковой семьи. Он пережил длительную и сложную историю, во многом доныне сохра-нив самобытные религиозно-мифологические традиции. В них сочетаются отго-лоски древнейших форм верований и черты архаических религиозных систем (например — культа женских божеств-покровительниц, культа семейно-родовых предков), влияния других древних, ныне исчезнувших традиций (например — индо-иранских, восточнославянских) и мировых религий, особенно христиан-ства. Массовое крещение мордовского народа завершилось к середине XVIII в., и с этого времени мордва стала считаться народом, исповедующим религию Хри-ста. Но фактически христианство у неё представляло собой лишь сравнительно поверхностное, в значительной мере формальное наслоение над глубоко укоре-нившимися древними самобытными верованиями и обрядами, которые в силу различных обстоятельств оказались очень живучими, сохранились до наших дней, а в последние годы даже отчасти ревитализируются.

История религиозно-мифологических воззрений есть отражение, пусть и не сов-сем адекватное, в значительной мере фантастическое, иллюзорное, истории са-мих людей, создателей, творцов той или иной религиозно-мифологической сис-темы, выступающей ценным источником для познания исторической действи-тельности, в которой жил народ — её создатель и носитель.

(люди-птицы, люди-кони, люди-рыбы, люди-медведи, люди-пчелы), образы ко-торых сохранились в фольклоре, жили в «мифическое время», именуемое «кезэ-рень пиньге» (э), «кезоронь пинге» (м), что в переводе на русский язык означает «стародавний век», «древнейшее время», которое следует отличать от «тюштянь пиньге», т. е. «тюштянского века», того древнего периода мордовской истории, когда во главе племен стояли тюшти. Не исключено, что отголосками древней-шего тотемизма являются некоторые сказочные мотивы. Так, ворона в мордов-ских сказках обычно называется тёткой (Варака патяй).

приходит в родительский дом с двумя детьми — медвежатами, которые задира-ют во дворе их деда скот. В одной из мордовских сказок девушка оплакивает сво-его мужа-медведя, погибшего под упавшим на него деревом.

В этих произведениях проявляется древний культ медведя как тотема-праро-дителя, подтверждающийся обрядовыми действами мордвы, в частности свадеб-ными в которых значительное место отводилось игре медведя, ведущего моло-дых к водному источнику и в танце имитирующего чадородие.

В мордовской мифологии герои часто выступают в образах тотемов, регули-рующих жизнь своих родовых коллективов, вещающих о будущем. Персонажи мордовских мифов словно обретают свое прошлое, становясь деревом, травой, волком, медведем, уткой, конем, переходя таким образом в разряд необыкновен-ных людей, имеющих несколько ипостасей, т. е. превращающихся по желанию в растение, зверя, птицу. Пейзаж, образы родной природы служат не только иллю-стративным фоном, на котором совершается событие, но и активным действую-щим лицом. Природа в мордовской мифологии не абстрактная, а местная, кон-кретная, связанная с бытом того или иного села. Нередко даже называется место развертывания событий, описывается подробно тот или иной объект ландшафта: река, лес, гора, дерево. В наиболее архаичных произведениях мордовской мифо-логии мир природы и человека един, а человек, наделяя природу своей сущно-стью, постоянно ищет в ней аналогии с человеческим бытием. Звери и птицы выступают посредниками между миром живых и миром мертвых, небесным ми-ром и миром земным, они знают тайное, помогают людям.

Одним из реальных корней мордовских мифов о животных следует считать и ус-ловия охотничьего быта, в которых человек особенно осознавал близость к жи-вотному миру. В некоторых памятниках мордовского фольклора заметны отго-лоски процесса доместикации — приручения и одомашнивания диких живот-ных. Так, в одной из сказок о волке и козлятах дикая коза, обижаемая волком или медведем, оставляет лес, переходит жить в деревню под покровительство чело-века. Проживая традиционно в условиях лесного ландшафта, мордва была осед-лым народом с искони земледельческой культурой. Поэтому не случайно в ее фольклоре зафиксирован большой цикл песен-мифов, изображающих процесс ут-верждения земледелия, говорящих о превосходстве этой разновидности хозяй-ства над охотой и рыбной ловлей, как недостаточно продуктивными и риско-ванными промыслами. В этих произведениях народной фантазии воспевается природа, часть которой стала заповедной, порицается истребление фауны, осо-бенно в периоды гнездования и кормления потомства. Маленькие беззащитные звери, полезные человеку насекомые, плодовые деревья сетуют на неустроен-ность своей личной жизни, семейного очага.

семейный человек, оказывается бездумным, не прислушивается к просьбам зверя или птицы и совершает убийство, птица (зверь) заранее предупреждает его, что в таком случае погибнет и семья охотника. Возвратясь домой, он не застает в жи-вых ни жены, ни детей и только тут осознает тяжесть своего преступления.

В песнях-мифах об охотнике и утке нашли свое отображение и отношения людей к своим родовым предкам. Утка предстает как тотем рода, к которому принад-лежит охотник. В то же время заповедная утка, запрещающая убивать себя, — не только тотемное животное и добрая невеста, она и карательница человека, зани-мающегося немирным, неземледельческим трудом. Ставшая женой охотника, она идет с ним в деревню, в которой возделывают хлеб, а не занимаются охотой. Та-ким образом, в период перехода к земледельческому хозяйству, более перспек-тивному в сравнении с охотой, песня-миф использует созданные народом обра-зы мифических тотемных животных и птиц, концентрируя внимание на утверж-дении более прогрессивных хозяйственно-культурных направлений.

Противопоставление охоте и рыбной ловле земледелия сопровождается обычно идеализацией коня, без которого не мыслилось хлебопашество, как активного за-щитника земледелия, его символа. Конь спорит с соколом — символом охоты — и одерживает победу, становится кормильцем страны, народа. Предметом спора является пища. Конь гордится, что ест траву и пьет воду, а сокол хвастается, что ест конину и пьет его кровь. В других вариантах они спорят о том, кому быть кормильцем страны (масторонь анды), людей. Во всех случаях правда и победа считаются за тем, кто раньше достигает заветного столба, березы, стоящих посре-дине луга на краю земли. Гигантская мордовская береза (иногда яблоня) напо-минает могучий дуб карело-финских рун, который также, как и береза, заслоняет небо. Дуб в этих рунах срубают, а берёзу в мордовских песнях-мифах разбивает верховный бог Нишкепаз (Верепаз), чтобы солнечный свет вновь стал падать и на землю.

Однако спасенная охотником змея вместо награды начинает душить его, застав-ляя вернуться домой и приняться за обработку земли. Если охотник не послу-шается змеи, она его задушит. В эрзя-мордовской песне «Андям — парень един-ственный» спасенная Андямом змея гонит его в деревню мимо пашущего ста-рика. Поровнявшись с пахарем, Андям слышит из уст его старенькой лошади по-рицание за то, что полный силы молодой человек отлынивает от основного кре-стьянского занятия — обработки земли, в то время как она (лошадь), прожившая тридцать лет и принесшая двадцать жеребят, «и то поле вспахала, и то поле за-бороновала». Змея щадит Андяма, ибо он бросает охоту и бесповоротно решает стать земледельцем, жить оседло и «хлеб-соль сеять». Змея, следовательно, вы-ступает в этих песнях-мифах не в образе врага, а в образе наставника, мудреца и друга. Принуждение, жестокость, к которым прибегает она для доказательства своей правоты, оправдываются народным мнением. В период формирования этого сюжета песня отражала переход от присваивающих форм хозяйствования к производящим.

Многие песни-мифы, сказки изображают того же Андяма не только охотником, но и рыболовом. Девушки не хотят идти замуж за парня-рыбака, опасаясь смерти от рыбной кости, вони разлагающейся рыбы. Рыболову, как и охотнику, проти-востоит хлебороб. Крестьянская девушка, осмеяв рыбака, его занятие, изъявляет согласие стать женой пахаря, живущего всегда в достатке, имеющего в сусеках амбара хлеб. В песнях-мифах и сказках об охотнике и утке, охотнике и змее, Ве-дяве и рыболове осуждаются охота и рыболовство, хотя на самом деле эти от-расли жизнедеятельности мордвы, как и пчеловодство, занимали немаловажное место не только в древности и раннем средневековье, но и позже. Известно, что вплоть до XVIII века мордва платила русскому царю различные виды податей пушниной, мёдом, воском, рыбой. Песни эти характеризуют не столько хозяйст-во, сколько отражают противоречия между двумя укладами жизни, становление более рациональных разновидностей жизнеобеспечения.

шись к ней с саблей в руке, и делает её владения собственным достоянием.

В I тысячелетии н. э. для социального строя древнемордовских племен характер-ны патриархально-родовые отношения. Каждое из племен, точное число кото-рых пока не поддаётся подсчету, включало несколько патриархальных родов, в свою очередь состоявших из ряда больших патриархальных семей, во главе каж-дой из которых обычно стоял кудатя (м. куд, э. кудо — дом, э., м. атя — старик). Род или несколько родов составляли село — веле (э., м.). Кстати, этим же словом в мордовских языках называется пчелиный рой. Родом руководил старейшина — покштяй (э. покш — большой, атя — старик). Во главе племени стоял выбирае-мый родовыми старейшинами вождь — тюштя (м., э. тёкш — верх, вершина, верхушка, макушка, атя — старик), т. е. верховный, старейший.

Становление патриархально-родового строя сопровождалось ломкой старых тра-диций и формированием новых отношений, характеризовавшихся не только уси-лением значимости в первобытной экономике мужского труда, его эффективнос-ти, но и повышением роли мужчин в общественной жизни. Именно в этот пери-од первобытности складывается большая патриархальная семья под старшин-ством мужчины (патрилокальная модель), формируются многочисленные инсти-туты и нормы неполноправия женщины, в том числе умыкание, покупной брак, полигиния, обычаи выдачи взрослых девушек за малолетних мальчиков и др. Все эти социально-экономические и соционормативные отношения оказывали воз-действие на образ мышления мордвы, ее религиозно-мифологическую систему.

непаз не сможет внезапно появиться и схватить ее : отсутствуют стихии — спут-ники похитителя. Громом, молнией, ливнем Пурьгинепаз пользуется не только для своего появления, но и для разгона с улицы подруг Литовы, чтобы они не знали, не видели, куда делась та, с которой они играли в хороводе или катали крашеные яйца на ровной утоптанной площадке. В отдельных вариантах мифа девушка сама просит Пурьгинепаза спустить с неба или с туч серебряную зыбку на медной цепи, чтобы в ней подняться на небо.

Умыкание снохи или жены в песнях о Литове осознается как героическое явле-ние, хотя и не всегда позитивно оцениваемое. Героически похищая для своей семьи женщину, Пурьгинепаз использует чудесные способности, божественную силу. Образ Литовы, видимо, начинается складываться в период распада патри-архально-родовых отношений и формирования патриархально-родовых норм, воплотив в себе общественные и семейные традиции, порожденные на стыке этих двух эпох.

лись. Старейшие выполнили это условие, и стал он делить землю и леса. В дру-гих идентичных текстах называется имя первого эрзянь кирди — Тюштя, Тюш-тяй, Тюштень. В них повествуется о Тюште как первом эрзянском инязоре (от инее — великий, азор — хозяин, предводитель, владетель).

Учитывая тот факт, что песни-мифы о Тюште наличествуют не только у эрзи, но и мокши, можно предположить, что Тюштень был первым кирди (э., м.) — дер-жателем всей мордвы. Воспоминания о нем, овеянные мифическими мотивами, до сих пор бытуют в мордовских селах. Здесь, к примеру, можно услышать выра-жение «Тюштянь пиньге», т. е. «век» или «эпоха Тюшти». Причем, идиома эта означает не какую-то «мифологическую эпоху», а реальный период древнемор-довской истории — время родового строя, особенно его патриархальную ста-дию.

зяев  —  появляется самый могущественный хозяин — верховный бог Шкай, Нишке, подчинивший себе все другие божества, считавшиеся сначала покрови-телями, а затем и хозяевами тех или иных сфер природы и жизнедеятельности людей.

Думается, прообразом или прототипом верховного бога Шкая у мокши был оцязор, а у эрзи — инязор. Этими социальными титулами мордва называла до присоединения к России своих, мордовских, владык, а после — русских царей.

Сохранилось немало произведений устного народного творчества мордвы, из которых видно, что верховный бог Шкай (Нишке) выступает в обществе, раз-деленном на богатых и бедных, и мало обращает внимания на жизнь бедняка, Так, в мифе «Большое поле» говорится о том, как, сидя на большом дубе, Ниш-кепаз, Норовпаз и Микола (влияние христианства) делят людям счастье : бога-тому-знатному — плошкой, бедному-скудному — чаркой, сироте-парню — лож-кой, грешному парню — кончиком ложки. Сироте одному, сказано далее в мифе, ничего не досталось, и куда он ни пойдет — повсюду плачет. Увидел его Ниш-кепаз, расспросил : "Почему плачет молодой парень, почему грустен молодой парень ?" Сирота рассказал ему, что когда боги раздавали счастье, то ему не до-сталось. Нишкепаз ответил : «Не плачь, молодой парень, не грусти, молодой па-рень, я сам положу тебе счастья, я сам уделю тебе счастья. Когда наступят осенние дни, начнется снежная пороша, будешь ты идти по долгой дороге и нести тяжелое ружье».

или почти нет космогонических мифов. Требуется, видимо, сравнительно высо-кая ступень развития человеческого сознания, чтобы могли возникнуть столь об-щие и отвлеченные вопросы. Первобытный человек над ними едва ли задумы-вался : внимание его привлекали лишь отдельные, частные явления, по мере того как они поступали в круг его трудового опыта, но мир в целом, земля, небо каза-лись ему чем-то раз навсегда данным, о происхождении чего незачем и спраши-вать.

Творцом (демиургом) мира мордва считала своего верховного бога Шкая (Ниш-ке). Она полагала, что первоначально на свете ничего не было, кроме воды, из которой Шкай создал землю и все произрастающее на ней. Антиподом Шкая был Идемевсь (в облике утки, совы, летучей мыши и др.). В мордовских мифах держателями земли выступают большие речные осетровые рыбы (севрюга, белу-га, осётр), живущие в реке Волге, божеством-покровительницей которой счита-лась Равава (э., м. Рав — Волга). По мифологическим воззрениям мордвы, зем-ля четырехугольна, в каждом из углов стоит серебряный столб. Столбы эти «друг с другом не встречаются, друг с другом не видятся».

собраниях назначались не только дни общинных молений, но и избирались для их проведения жрецы, а также варцы — ответственные за приготовление жерт-венной пищи мордовским божествам и участникам молений (озксов). На общин-ные средства приобреталось и животное, предназначенное для жертвы.

Общинные традиции нашли отражение в мордовских преданиях и мифах о при-несении жертвы сверхъестественным существам (божествам земли, воды, жили-ща и др.) при строительстве укрепленных городищ (м., э. ош), мельниц (м., э. ведьгев). И даже обычного крестьянского дома и двора. В мордовских селах часто рассказывают, что во время строительства дома или двора при закладке первых бревен на столбы, вкапываемые в землю, так называемые «стулья», клали шерсть лошади, коровы, овцы или козы, словом, шерсть любого животного, имеющегося у домохозяина, а то якобы дом или двор будут недолговечными. Клали и деньги. При этом накрывали стол, ставя на него хлеб-соль, вино и другую закуску.

принимаются как два различных названия одного и того же города), о возведе-нии церквей в городе Симбирске, других городах и селах. В ряде мифов Казань осознается в качестве древнего мордовского укрепления, городища. Словом, в ми-фах о строительстве общественных сооружений отразились элементы культуры и быта разных эпох.

Руководители строительства — не только мастера-зодчие, но одновременно и жрецы, кудесники, имеющие способность и знания общаться со стихиями при-роды, с неживыми предметами, с землей. Они же — устроители и исполнители обряда жертвоприношения, связанного с закладкой сооружения. Именно они разрубают на четыре части жертвенные вещи и животных, раскладывая их под четырьмя углами здания. По их указанию, под их руководством замуровывается в склеп избранная богиней земли Модавой, сельским общинным сходом предназ-наченная в жертву девушка.

лицом к лицу, глядя глаза в глаза, взявшись за руки, мерно покачиваясь. Пока-чивание в разные стороны символизировала очерченный крут, законченность, движение солнца и луны. Поклоны к земле, падение ниц указывали на связь с земным и подземным мирами, воздевание рук ввысь — с миром небесным.

Наиболее древние пласты мордовской мифологии восходят корнями к периоду общности уральских народов, что отразилось, к примеру, в реликтах медвежьего культа и некоторых других сторонах традиционного мировосприятия.

По материалам Н. Мокшина, В. Бурнаева.
Рисунки А. Алёшкина.